SOURCE - Paix Liturgique - lettre n°623 - 11 décembre 2017
Après notre lettre 616 consacrée à l’analyse du missel nouveau sous son aspect cérémonial, nous avons consacrée une première lettre – la 620, intitulée « Une hémorragie du sacré » – au contenu de ce missel promulgué le 3 avril 1969. Nous la complétons ici de nos réflexions sur ce qui est la plus grave de ses déficiences du point de vue doctrinal et spirituel : la faible expression de la messe comme sacrifice propitiatoire.
Après notre lettre 616 consacrée à l’analyse du missel nouveau sous son aspect cérémonial, nous avons consacrée une première lettre – la 620, intitulée « Une hémorragie du sacré » – au contenu de ce missel promulgué le 3 avril 1969. Nous la complétons ici de nos réflexions sur ce qui est la plus grave de ses déficiences du point de vue doctrinal et spirituel : la faible expression de la messe comme sacrifice propitiatoire.
Le contexte de « réévaluation » du sacrifice de la messeLe Concile de Trente, répondant aux erreurs protestantes, avait affirmé la perfection de l’unique sacrifice de la croix, duquel découle uniquement toute rédemption. Il avait affirmé de même que le Christ, lors de la Cène, avait laissé à son Église un sacrifice visible, « sacrifice véritable et authentique » (Dz 1751), accompli par les prêtres participants à son sacerdoce, où serait représenté de manière non sanglante celui du Golgotha, de telle sorte que la vertu salutaire de ce dernier puisse opérer la rédemption des péchés jusqu’à la fin des temps (Dz 1740).
La théologie post-tridentine s’est évertuée durant quatre siècles à définir ce qu’était l’essence de ce sacrifice de la messe. Sur ce point, Pie XII, dans Mediator Dei (20 novembre 1947), au plus près de l’enseignement de saint Thomas (1), avait précisé : « Le sacrifice de l’autel n’est pas une pure et simple commémoration des souffrances et de la mort de Jésus-Christ, mais un vrai sacrifice, au sens propre, dans lequel par une immolation non sanglante, le Souverain Prêtre fait ce qu’il a déjà fait sur la croix en s’offrant lui-même au Père éternel comme une hostie très agréable. […] Le sacrifice de notre Rédempteur est montré de façon admirable par des signes extérieurs qui renvoient à la mort. En effet par la "transsubstantiation" du pain en Corps et du vin en Sang du Christ, son Corps ainsi que son Sang sont réellement présents, et les espèces eucharistiques sous lesquelles il est présent figurent la séparation du Corps et du Sang ».
À la fin des années soixante, la notion de « sacrifice pour les péchés » et de « satisfaction vicaire » (le Christ a pris sur lui les péchés des hommes pour en faire réparation à leur place) subissait des critiques frontales. Courantes étaient les charges comme celle de Hans Küng, qui ne passait pas alors pour un extrémiste : « La théologie de la contre-réforme a fait les frais, dans la doctrine eucharistique, de maintes partialités qui donnent à réfléchir : abandon de l’aspect mémorial sur lequel on insiste encore beaucoup au Moyen Âge, tout de même que l’aspect communion, par contre insistance redoublée sur l’aspect sacrifice. Or précisément la notion de sacrifice et son actualisation posent maintes questions restées sans solution ». (Le Concile, épreuve de l’Église, Seuil, 1962)
Plus largement, se manifestait une certaine gêne à affirmer le caractère d’acte proprement sacrificiel de la messe. Pour certains théologiens, la messe, au lieu d’être sacrifice vrai et sacramentel, constituait plutôt un sacrifice d’oblation par l’Église, captant le sacrifice d’oblation-immolation par le Christ au Calvaire toujours présent dans le ciel aux yeux de Dieu, sans répétition sacrificielle proprement dite sous mode sacramentel. Ainsi, dans Faites ceci en mémoire de moi (Cerf, 1962), Dom Casel (décédé en 1948), estimait par exemple que l’acte unique du sacrifice du Calvaire devenait « mystériquement » présent à la messe, le sacrifice de la messe n’étant pas un acte sacrificiel propre. Les tenants très divers de cette nouvelle approche théologique la résumaient volontiers en disant : « La messe n’est pas un sacrifice, elle est Le sacrifice ». Assez caractéristique était la pensée de Jacques Maritain, élaborée en dialogue avec Charles Journet, selon laquelle la transsubstantiation se doublait d’une sorte de « présence réelle » du sacrifice de la croix (2).
Dans le contexte œcuménique de la composition du Novus Ordo Missæ, on ne niait pas la référence sacrificielle de la messe, mais on était gêné d’affirmer que la messe est un sacrifice. On retrouvera d’ailleurs cette option théologique, devenue commune dans la théologie enseignée, dans les explications doctrinales qui ont accompagné la réforme liturgique depuis Paul VI, explications non pas fausses, mais faibles : « Quand l’Église célèbre l’Eucharistie, elle fait mémoire de la Pâque du Christ, et celle-ci devient présente : le sacrifice que le Christ a offert une fois pour toutes sur la croix demeure toujours actuel » (CEC, 1364, et aussi nn. 1362, 1366) ; « L’Eucharistie est ainsi dans l’Église "l’institution sacramentelle" qui, à chaque étape, sert de "relais" au sacrifice de la croix, qui lui offre une présence à la fois réelle et opératoire. » (Message de Jean-Paul II au Congrès eucharistique de Lourdes, 21 juillet 1981)
L’amoindrissement sacrificiel du Nouvel Ordo
Par exemple, au moment le plus solennel, le nouveau missel a déplacé l’attention que la liturgie de la messe avait jusque-là portée d’abord sur le sacrifice du Vendredi saint (le sang livré pour nous), en direction du mystère pascal dans son ensemble, entendu comme mort et résurrection (3). Ainsi, le mysterium fidei, qui était inséré au sein de la consécration du Précieux Sang, comme une explicitation de la consécration du calice qui parachève le sacrifice eucharistique – le mystère de la foi célébré hic et nunc, c’est le Sang répandu en rémission des péchés (4) –, est reporté après la consécration, comme introduction aux acclamations. Il prend dès lors une signification plus large : ce n’est plus seulement le mystère de l’eucharistie, sacrifice et sacrement, mais c’est le mystère de la mort, de la résurrection et de la parousie qui est désigné : « Il est grand le mystère de la foi : nous proclamons ta mort, Seigneur Jésus, nous célébrons ta résurrection, nous attendons ta venue dans la gloire. »
La croix n’est plus obligatoirement placée au centre de l’autel pour dominer la célébration du sacrifice, mais peut être située « à proximité » (Présentation générale, n. 270). Un seul signe de croix sur les oblats non consacrés a été retenu, au lieu des vingt-huit signes de croix de bénédiction ou désignatifs faits par le prêtre sur les oblats avant et après la consécration, ou avec l’hostie ou le calice (Per ipsum, commixion, communion), dans l’ancien Ordo.
La breve Prex eucharistica II, version adaptée de la Tradition apostolique d’Hippolyte, telle que reconstituée par Gregory Dix et Dom Botte, de manière aujourd’hui très discutée, reflète une expression théologique archaïsante, qui n’exprime le sacrifice du pain et du vin consacrés que très implicitement (« qu’en ayant part au Corps et au Sang du Christ, nous soyons rassemblés par l’Esprit Saint en un seul corps »).
Nombre de prières à tonalité de pardon des péchés ont été évacuées : celles de la montée à l’autel, comme on l’a dit ; les prières de l’offertoire, sur lesquelles on reviendra ; les deux prières de demande de purification de l’âme et de crainte du jugement avant la communion, réduites à une au choix.
L’ultime oraison du prêtre avant de donner la bénédiction, Placeat tibi sancta Trinitas, très significative du sacrifice accomplie, a été supprimée : « Agréez, Trinité sainte, l’hommage de ma servitude, ce sacrifice, que, malgré mon indignité, j’ai présenté aux regards de votre Majesté, acceptez-le, et que par votre miséricorde, il soit source de grâces pour moi et pour tous ceux pour lesquels je vous l’ai offert ».
Le canon romain, particulièrement explicite dans l’expression du sacrifice, avec ses répétitions des termes « sacrifice » au singulier ou au pluriel, « offrandes », « nous offrons », « oblation », n’est plus que l’une des prières eucharistiques possibles, peu utilisée par des célébrants qui craignent d’être taxés d’« intégrisme ». Au reste, les mots sanctum sacrificium, immaculatam hostiam, « sacrifice saint, hostie immaculée », rajoutés par saint Léon à l'oraison Supra quæ propitio, de l'ancien canon romain, sont traduits en français par « en signe du sacrifice parfait ».
Mais l’amoindrissement sacrificiel majeur résulte de la suppression de l’offertoire traditionnel, remplacé par une « préparation des dons ». Or, ce terme d’offertoire a toujours été entendu au sens fort desacrifice. Le canon se présente d’ailleurs comme un « offertoire », c’est-à-dire une oblation sacrificielle au Père par le Fils. Dans ce tout que constitue l’ensemble de l’action eucharistique, les liturgies latines et orientales – ces dernières de manière très insistantes – ont toujours salué les oblats apportés dans le sanctuaire et découverts sur l’autel comme consacrés et offerts de manière sacrificielle par anticipation.
C’est tout naturellement que, du VIIe au XIe siècle, se sont fixées dans la liturgie romaine – comme dans les autres liturgies latines et orientales – ces prières d’offrande sacrificielle des oblats à consacrer : « Reçois, Père saint, cette hostie sans tache que je te présente pour mes péchés, offenses, et négligences » ; « Nous t’offrons, Seigneur, le calice du salut » ; « Reçois, Trinité Sainte, l’oblation que nous te présentons en mémoire de la Passion, de la Résurrection et de l’Ascension » ; « Dans un esprit d’humilité et un cœur contrit que nous soyons regardés par toi, Seigneur, et que notre sacrifice s’accomplisse aujourd’hui devant toi, de telle sorte qu’il te plaise » ; « Priez, frères, pour que mon sacrifice, qui est aussi le vôtre, puisse être agréé par Dieu le Père tout-puissant ».
Le désir d’un retour à un rituel antique tel qu’on l’imaginait – simple apport des dons en procession – se conjuguant avec une recherche créative par des processions d’apport des « fruits de la terre et du travail », conduisit à la suppression du prétendu « doublet » qu’aurait constitué l’offertoire romain.
On doit cependant à Paul VI la réintroduction du mot offerimus, dans la présentation du pain et dans celle du vin, comme aussi de la prière Orate fratres et du répons Suscipiat, qu’il aimait beaucoup, et que les traductions gommèrent, comme on va le voir.
Les experts fabriquèrent des eulogies sur le modèle de la berakha juive pour les bénédictions de la première coupe et de la fraction du pain au cours des repas cérémoniels (ainsi : « Béni sois-Tu, Éternel, notre Dieu, Roi de l’univers, qui crée le fruit de la vigne »). Aujourd’hui, cette inspiration provoque en effet quelque gêne, car les thèses qui supposaient naïvement une prière juive inchangée durant huit à neuf siècles ont été sérieusement bousculées. Il est même possible que certaines apologies ou autres prières de l’offertoire traditionnel soient au moins aussi anciennes que les bénédictions juives.
Il reste que les savants experts du Consilium ont éliminé l’offertoire romain et ce pan entier de l’explicitation du sacrifice par la tradition liturgique qu’il représentait. En définitive, la « préparation des dons » qui le remplaçait est ainsi rendue dans le missel français :
- Quand le prêtre élève la patène : « Tu es béni, Dieu de l’univers, toi qui nous donnes ce pain, fruit de la terre et du travail des hommes ; nous te le présentons : il deviendra le pain de la vie » (au lieu de, dans le missel tridentin : « Reçois, Père saint, Dieu éternel et tout-puissant, cette hostie immaculée, que moi, ton indigne serviteur, je t’offre, à toi mon Dieu vivant et vrai, pour mes péchés, offenses et négligences sans nombre, pour tous ceux qui m’entourent et pour tous les fidèles chrétiens vivants et morts afin qu’elle serve à mon salut et au leur pour la vie éternelle »).
- En versant un peu d’eau dans le calice : « Comme cette eau se mêle au vin pour le sacrement de l’Alliance, puissions-nous être unis à la divinité de Celui qui a pris notre humanité » (au lieu de l’oraison duSacramentaire léonien qui se trouve à cette place dans le missel tridentin: Dieu, qui avez admirablement fondé la dignité de la nature humaine et l’avez plus admirablement encore réformée, donnez-nous par ce mystère de l’eau mêlée au vin de prendre part à la divinité de Celui qui a daigné prendre notre humanité, Jésus Christ, votre Fils, notre Seigneur… »
- Quand il élève le calice : « Tu es béni, Dieu de l’univers, toi qui nous donnes ce vin, fruit de la vigne et du travail des hommes ; nous te le présentons : il deviendra le vin du Royaume éternel » (au lieu de : « Nous t’offrons, Seigneur, le calice salutaire, et demandons à ta bonté qu’il s’élève en parfum agréable devant ta majesté divine, pour notre salut et celui du monde entier»).
- Puis incliné : « Humbles et pauvres, nous te supplions, Seigneur, accueille-nous : que notre sacrifice, en ce jour, trouve grâce devant toi » (au lieu de l’ancienne oraison, cependant conservée dans le missel latin nouveau : « Vois l’humilité de nos âmes et le repentir de nos cœurs : accueille-nous, Seigneur, et que notre sacrifice s’accomplisse aujourd’hui devant toi de telle manière qu’il te soit agréable »).
- A été supprimée l’invocation : « Vois l’humilité de nos âmes et la contrition de nos cœurs : nous t’en supplions, Seigneur, accueille-nous et que notre sacrifice en ce jour trouve grâce devant toi, Seigneur Dieu.
- « S’il le juge bon, le prêtre encense les offrandes de l’autel ; puis le diacre ou le ministre peut encenser le prêtre et le peuple ».
- En se lavant les mains : « Lave-moi de mes fautes, Seigneur, purifie-moi de mon péché ».
- Et pour finir : « Prions ensemble, au moment d’offrir le sacrifice de toute l’Église » ; avec la réponse du peuple : « Pour la gloire de Dieu et le salut du monde » (au lieu de l’ancien dialogue que conserve toutefois le missel nouveau dans son editio typica latine : « – Priez mes frères, afin que mon sacrifice, qui est aussi le vôtre, soit acceptable auprès de Dieu le Père tout-puissant. – Que le Seigneur reçoive le sacrifice de vos mains à la louange et à la gloire de son nom, pour notre bien et celui de toute sa sainte Église »).
Il est clair que les expressions d’offrande sacrificielle (de l’« hostie immaculée », pour les péchés du prêtre et pour le salut de « tous les fidèles chrétiens vivants et morts », du « calice salutaire » en parfum agréable devant la majesté divine, pour le salut du monde entier) ont été sérieusement rabotées.
Un glissement vers le « faire simplement mémoire »
Chacun des éléments examinés dans cette lettre et dans les deux qui précèdent peut paraître en soi d’une importance relative. Mais la somme en est très conséquente : de l'abandon d’un rituel contraignant à la multiplication des options, de la célébration dans la plupart des cas face au peuple à l'usage général des langues communes, de la très grande liberté dans les monitions et les commentaires à la place accrue des paroles (pratiquement toujours à haute voix) au détriment du secret rituel et sacré, de la révérence affaiblie vis-à-vis de l’eucharistie à l'expression plus faible du sacerdoce hiérarchique et surtout de la réalité du sacrifice sacramentel, en passant par l'adoption d’un certain nombre de gestes et usages de la vie ordinaire, tout l’ensemble conduit à glisser du faire mémoire au faire simplement mémoire. Pour autant, nous ne remettons pas en cause la validité de cette messe nouvelle, mais cependant, en raison du fait que la structure du rite et des prières est beaucoup plus lâche que dans l’Ordo ancien, la question de la validité peut légitiment se poser lors de célébrations fantaisistes ou blasphématoires que certains prêtres croient pouvoir s’autoriser en profitant de cette normativité peu contraignante.
Mais ce ne sont pas seulement les prêtres « progressistes » qui bricolent le rituel mou du NOM. Les prêtres « classiques » le font aussi, en sens inverse (génuflexions interminables, commentaires insistants : « Maintenant le prêtre va consacrer le pain qui va vraiment devenir le Corps du Seigneur », etc.). On peut même dire que la mise en avant de la « présence » du célébrant, caractéristique de la messe nouvelle, est une sorte d’obligation compensatoire des manques intrinsèques de cette messe. Pour que la célébration n’incline pas vers un simple mémorial, les célébrants pieux du nouvel Ordo font en sorte de manifester leur foi et leur piété personnelle pour pallier les défectuosités de cet Ordo. Moins le rite parle de présence réelle et de sacrifice, plus le prêtre doit manifester qu’il y croit pour entraîner la foi des assistants. Ce qui bouscule le principe fondamental d’objectivité des sacrements, lesquels produisent la grâce, non pas d’abord en raison de ce que croit personnellement le célébrant, mais par ce qu’il fait publiquement au nom de l’Église.
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(1) Lors du sacrifice de la messe, la mort salvatrice du Christ est reproduite sacramentellement sous le signe des espèces séparées consacrée en Corps et en Sang qui symbolisent la séparation violente de la croix (Somme théologique, q 77 a 7 ; Somme contre les Gentils, l 4, c 61).
(2) Voir Philippe-Marie Margelidon, op, « La théologie du sacrifice eucharistique chez Jacques Maritain », dans la Revue Thomiste (janvier-mars 2015, pp. 101-147.
(3) Entendu comme mort et résurrection. À noter que l’expression peut aussi signifier la mort du Seigneur. Par exemple dans l’oraison du Vendredi Saint : « …le Christ, votre Fils, par son sang répandu, a institué le mystère pascal », per suum cruorem, instituit paschale mysterium.
(4) « Ceci est le calice de mon sang, de la nouvelle et éternelle alliance, mystère de la foi, qui a été répandu pour vous et pour beaucoup ».
