SOURCE - Abbé Patrick de La Rocque, fsspx - Lettre à Nos Frères Prêtres - mars 2000Le 31 octobre dernier, le cardinal Cassidy cosignait avec le Dr. Krause, président de la Fédération Luthérienne mondiale, une Déclaration Commune (DC) sur la Justification 1 . Un tel accord, touchant le point central du protestantisme, devrait a priori nous réjouir.
De tout temps, l’Eglise, soucieuse
d’unité, a tenté des démarches
pour favoriser la pleine
communion avec les chrétiens de
confession non catholique. Cependant,
tant par son histoire que
par son contenu, le document sur
la Justification révèle une méthodologie
œcuménique foncièrement
nouvelle, qui doit d’autant
plus retenir notre attention
qu’aux dires de Jean-Paul II, la
Déclaration commune «constitue
une base sûre pour d’autres
avancées œcuméniques» 2
. Sa
raison d’être est simple: sans
qu’il mène en rien à une claire
profession de foi catholique, cet
accord sur "des" vérités fondamentales
de la foi a pour seul but
avoué 3
de rendre caduques les
condamnations doctrinales énoncées
par le concile de Trente.
Cette ligne de conduite va malheureusement
s’avérer des plus
dangereuses pour l’intégrité de la
foi catholique.
PRESENTATION DU DOCUMENT
Divisé en deux parties, le
corps du document présente tout
d’abord un exposé fondamental
de la justification, admis par les
deux Eglises (§ 14 à 18). A cette
première partie, dite "de compréhension commune", viennent s’ajouter
21 paragraphes (19 à 39)
que nous pourrions appeler "de
différentiation". Reprenant sept
points litigieux, ceux-ci sont présentés chacun en trois temps:
l’acception commune de la vérité
de foi, le développement spécifique
aux catholiques, et enfin la
doctrine propre aux protestants.
L’intégralité du document est
censée parfaitement compatible
avec la foi catholique.
Fruit de quinze ans de dialogues
officiels entre luthériens et
catholiques, ce texte fut rendu
public dès 1997 par le Conseil
pontifical pour la promotion de
l’Unité des chrétiens 4
. Au paragraphe
5, on y lisait: «Cette déclaration […] exprime un consensus
sur des vérités fondamentales
de la doctrine de la justification
et montre que des développements
qui demeurent différents ne sont plus susceptibles de
provoquer des condamnations
doctrinales.»
Pourtant, quelques mois plus
tard, Rome se voyait obligée de
désavouer son propre fruit: une
curieuse «réponse de l’Eglise catholique» à «l’Eglise catholique» précisait que ce texte
n’était pas compatible avec la foi
catholique. Etaient visés non seulement
l’exposition des spécificités
protestantes, mais également
le cœur même du document, la
fameuse "compréhension commune"
5. Au bon sens qui réclamait
une refonte complète du document,
on préféra la vieille tactique
déjà usitée lors du concile
Vatican II: face au tollé provoqué
par l’équivocité des passages
relatifs à la collégialité, on adjoignit
au texte demeuré intact une
nota explicativa reléguée en fin
de document. Arriva ce à quoi il
fallait s’attendre: lorsque se répandit par le monde
l’enseignement du Concile, la
note explicative passa aux oubliettes
6
. Ainsi donc, le texte sur
la justification, jugé «incompatible
avec la foi catholique», ne
subit aucune modification ; on y
ajouta simplement une Annexe
(ADC) qui, en précisant quelques
points, venait «confirmer le bien
fondé du consensus atteint dans
la Déclaration commune» 7
.
Reste à savoir si, de cette
conjugaison du document initial
avec son annexe, se dégage un
accord de vue entre les protestants
et la doctrine catholique.
Faute de pouvoir réaliser ici une
étude systématique du document,
nous voudrions simplement, de
par l’analyse d’un point central,
manifester les graves carences
théologiques de cet accord.
LA JUSTIFICATION ET LA GRACE HABITUELLE.
On connaît la thèse de Luther: la grâce, loin d’être un don
inhérent à l’âme qui la rend agréable à Dieu, n’est qu’un "vêtement"
venant couvrir l’âme "de
l’extérieur". Demeurant en elle-même
pécheresse, l’âme adhère
par la foi à la justice du Christ, ce
qui rend son péché non imputable.
Face à cette doctrine, la déclaration commune vient certes
reconnaître que la justification
entraîne un renouvellement intérieur de l’âme 8. Cependant, toute
définition de termes étant soigneusement évitée, il nous faut
lire l’ensemble du document pour
savoir si, par l’expression "renouvellement
intérieur de l’âme",
il faut entendre ou non le don de
la grâce sanctifiante, qui rend
l’âme formellement juste ; c’est
là que se situe la véritable
pomme de discorde en la matière.
Or, à chaque fois, le renouvellement
de l’âme est présenté
comme effet intérieur d’une justice
formellement extrinsèque:
«Lorsque les luthériens insistent
sur le fait que la justice du Christ
est notre justice, ils veulent avant
tout affirmer que par la déclaration
du pardon le pécheur reçoit
la justice devant Dieu en Christ
et que sa vie n’est renouvelée
qu’en union avec le Christ» (DC
23) Nous apercevons ici la distinction
luthérienne entre le fait
d’être justifié d’une part, et le renouvellement
de vie concomitant
de l’autre: la justice apparaît exclusivement
comme "déclaration
de pardon", toujours parfaite en
soi (§ 38). Le renouvellement de
vie (c’est à dire les bonnes œuvres),
n’étant qu’une conséquence concomitante à cette justice
(§ 37), ne produit pas d’augmentation
de la vie surnaturelle.
Est donc ouvertement nié tout
mérite surnaturel (§ 38) parce
qu’est niée l’existence de la grâce
habituelle dans l’âme.
Ecoutons l’un des rédacteurs
de ce document, le pasteur protestant
Eero Huovinen 9
, expliquant
ce refus de la grâce sanctifiante: «Si la grâce devient
quelque chose que l’être humain
possède "habituellement", on
peut être amené à penser que la
justification n’est pas réalisée
"par la grâce seule"». On ne peut
être plus clair! Pour montrer
comment cette négation est compatible
avec la Déclaration, le
finlandais précise ce qu’il entend
par renouvellement intérieur:
non pas le don d’une grâce créée
qui rend formellement juste, mais
une action du Christ "en" nous,
par la foi: «Non seulement la foi
a pour objet l’œuvre du Christ,
mais le Christ est présent dans la
foi elle-même ; le Christ n’est pas
"hors" de nous, il vient "en"
nous. A travers la foi, le Christ
vit dans l’être humain. Puisque le
Christ est notre justice, non seulement
nous sommes déclarés
justes, mais nous sommes rendus
justes. L’annexe au Communiqué
commun officiel exprime cette
idée dans un langage biblique:
"nous sommes authentiquement
et intérieurement renouvelés par
l’action du Saint Esprit, en demeurant
toujours dépendants de
son œuvre en nous" (ADC
2a)» 10. Par la justification au
moyen de la foi, le Christ vient
"en" moi, et sa justice est le formel
de mon renouvellement intérieur.
Rien de nouveau, donc, sous le soleil luthérien. Nous retrouvons simplement ici la phrase de Luther, In ipsa fide Christus adest. Et nous retrouverions toute l’acuité des condamnations du concile de Trente, si nous prenions la peine de les lire: «Si quelqu’un dit que les hommes sont justifiés sans la justice du Christ, par laquelle il a mérité pour nous, ou qu’ils sont formellement justes par cette justice, qu’il soit anathème» (Dz. H. n°1560). Ou encore: «Si quelqu’un dit que les hommes sont justifiés ou bien par la seule imputation de la justice du Christ, ou bien par la seule rémission des péchés, à l’exclusion de la grâce et de la charité qui est répandue dans leurs cœurs […], qu’il soit anathème» (Dz. H. n°1561).
«La grâce justifiante ne devient jamais une possession de la personne dont cette dernière pourrait se réclamer face à Dieu» (DC § 27). S’il est vrai que la grâce sanctifiante n’est pas indépendante de Dieu, on doit cependant reconnaître qu’elle est une possession de la personne, puisque ce don créé est inhérent à l’âme justifiée. De même, l’expression "se réclamer face à Dieu" est maladroite. Le SaintEsprit ne nous a-t-il pas appris à prier en nous appuyant sur ses dons déjà reçus comme gages de nouvelles bénédictions? «Juge-moi, Yahvé, selon ma justice et selon mon intégrité» (Ps. 7, 9)
Plus tendancieuse encore, la phrase décrivant la nature de l’acte de foi: «Avec le concile Vatican II, les catholiques affirment "croire signifie se confier pleinement en Dieu"» (DC 36). Le concile de Trente, pour sa part, avait défini: «Si quelqu’un dit que la foi qui justifie n’est rien d’autre que la confiance en la miséricorde divine qui remet les péchés par égard pour le Christ, ou qu’elle est seulement la confiance par laquelle nous sommes justifiés, qu’il soit anathème» (Dz. H. n°1562).
Arrêtons là une liste que nous ne voulons nullement exhaustive. Est suffisamment manifesté l’abandon de la belle consigne donnée par le concile Vatican II pour ce type de dialogue: «Il faut absolument exposer clairement la doctrine intégrale. Rien n’est plus étranger à l’œcuménisme que ce faux irénisme, qui altère la pureté de la doctrine catholique et obscurcit son sens authentique et incontestable» (Unit. Red. 11).
Cet œcuménisme différencié, censé préserver la spécificité et la richesse propre de l’Eglise catholique, a en fait pour passage obligé ce faux irénisme dénoncé par le concile Vatican II ; en l’occurrence, il pare l’enseignement catholique de couleurs protestantes. Si le phénomène n’est pas nouveau – on se rappelle, par exemple, l’enseignement tendancieux donné par Mgr Dubost à l’occasion des JMJ 12 – il atteint désormais des textes doctrinaux portant le contreseing romain. La chose peut aller loin: dans un document de 1998, signé du cardinal Cassidy, on affirme par exemple que les différences existantes dans les affirmations sur la manière dont le Christ est présent dans l’Eucharistie «ne doivent pas être considérées comme entraînant la séparation des Eglises» 13. Transsubstantiation ou impanation, peut-être serez-vous bientôt libres de choisir, pour autant que vous choisissiez votre Eglise! Au sens strict du terme, nous serions alors arrivés à l’ère de l’hérésie, du choix en matière de foi!
Une telle recherche de l’unité, contraire à la charité, est corrosive. Sous prétexte d’apporter la diversité dans l’unité, elle dissout la foi catholique. Saint Jean, l’apôtre de l’amour et de l’unité, a été clair quant à cette attitude: «Omnis spiritus qui solvit Jesus Christus, tout esprit qui dissout Jésus n’est pas de Dieu» (I Jn. 4, 3). C’est pourquoi nous n’hésitons pas à dénoncer ce faux œcuménisme: ceux qui promeuvent une telle unité bâtissent de main d’homme une unité factice fondée sur le sable (Mt. 7, 26), aux dépends de cette unité si belle et foncièrement surnaturelle voulue par le Christ, dont le premier fondement est la profession explicite de la foi catholique (Mt. 16, 18).
Rien de nouveau, donc, sous le soleil luthérien. Nous retrouvons simplement ici la phrase de Luther, In ipsa fide Christus adest. Et nous retrouverions toute l’acuité des condamnations du concile de Trente, si nous prenions la peine de les lire: «Si quelqu’un dit que les hommes sont justifiés sans la justice du Christ, par laquelle il a mérité pour nous, ou qu’ils sont formellement justes par cette justice, qu’il soit anathème» (Dz. H. n°1560). Ou encore: «Si quelqu’un dit que les hommes sont justifiés ou bien par la seule imputation de la justice du Christ, ou bien par la seule rémission des péchés, à l’exclusion de la grâce et de la charité qui est répandue dans leurs cœurs […], qu’il soit anathème» (Dz. H. n°1561).
UNE FOI CATHOLIQUE AMBIGUËSi la nouveauté est plutôt là où on ne l’attendait pas: dans les rangs catholiques. Les clarifications catholiques données après chaque point de la deuxième partie sont des prodiges d’ambiguïté, qui frisent dangereusement les erreurs protestantes. Prenons des exemples:
«La grâce justifiante ne devient jamais une possession de la personne dont cette dernière pourrait se réclamer face à Dieu» (DC § 27). S’il est vrai que la grâce sanctifiante n’est pas indépendante de Dieu, on doit cependant reconnaître qu’elle est une possession de la personne, puisque ce don créé est inhérent à l’âme justifiée. De même, l’expression "se réclamer face à Dieu" est maladroite. Le SaintEsprit ne nous a-t-il pas appris à prier en nous appuyant sur ses dons déjà reçus comme gages de nouvelles bénédictions? «Juge-moi, Yahvé, selon ma justice et selon mon intégrité» (Ps. 7, 9)
Plus tendancieuse encore, la phrase décrivant la nature de l’acte de foi: «Avec le concile Vatican II, les catholiques affirment "croire signifie se confier pleinement en Dieu"» (DC 36). Le concile de Trente, pour sa part, avait défini: «Si quelqu’un dit que la foi qui justifie n’est rien d’autre que la confiance en la miséricorde divine qui remet les péchés par égard pour le Christ, ou qu’elle est seulement la confiance par laquelle nous sommes justifiés, qu’il soit anathème» (Dz. H. n°1562).
Arrêtons là une liste que nous ne voulons nullement exhaustive. Est suffisamment manifesté l’abandon de la belle consigne donnée par le concile Vatican II pour ce type de dialogue: «Il faut absolument exposer clairement la doctrine intégrale. Rien n’est plus étranger à l’œcuménisme que ce faux irénisme, qui altère la pureté de la doctrine catholique et obscurcit son sens authentique et incontestable» (Unit. Red. 11).
CONCLUSIONSLoin d’être la reconnaissance d’une foi commune, cette Déclaration s’avère plutôt être une expression commune de deux fois demeurées différentes, et incompatibles en tant que telles. Comme le soulignait Jean-Paul II, ce texte nous manifeste l’ultime étape de l’œcuménisme moderne: non pas un œcuménisme syncrétiste – on insistera beaucoup sur le côté différencié de ce consensus –, mais un œcuménisme de choix, de libre choix entre des confessions désormais considérées comme égales. Pour ne prendre qu’un exemple, je voudrais citer le bulletin paroissial de la cathédrale de Dijon, distribué cette année lors de la semaine pour l’unité des chrétiens. L’article est intitulé: Se passionner pour l’Unité. En voici les premières lignes: «Incompréhensible! A partir de l’Evangile trois univers chrétiens se sont créés: orthodoxe, catholique et protestant. La vie les a rendus de plus en plus différents et hostiles. On se résignait. On finissait par vivre comme si les autres n’existaient pas. Pourtant, chez les catholiques on rêvait d’une unité retrouvée par le "retour au bercail". Orthodoxes et protestants allaient venir à Rome en avouant: "Vous seuls, catholiques, êtes dans le vrai". C’était vraiment du rêve, et on s’est réveillé. En 1950, à la première conférence missionnaire générale d’Edimbourg, on a enfin réalisé que cette division ne pouvait plus durer, mais que le chemin de l’unité ne passait pas par le suicide des orthodoxes et des protestants. Tous devaient exister à fond, se comprendre, et sympathiser» 11.
Cet œcuménisme différencié, censé préserver la spécificité et la richesse propre de l’Eglise catholique, a en fait pour passage obligé ce faux irénisme dénoncé par le concile Vatican II ; en l’occurrence, il pare l’enseignement catholique de couleurs protestantes. Si le phénomène n’est pas nouveau – on se rappelle, par exemple, l’enseignement tendancieux donné par Mgr Dubost à l’occasion des JMJ 12 – il atteint désormais des textes doctrinaux portant le contreseing romain. La chose peut aller loin: dans un document de 1998, signé du cardinal Cassidy, on affirme par exemple que les différences existantes dans les affirmations sur la manière dont le Christ est présent dans l’Eucharistie «ne doivent pas être considérées comme entraînant la séparation des Eglises» 13. Transsubstantiation ou impanation, peut-être serez-vous bientôt libres de choisir, pour autant que vous choisissiez votre Eglise! Au sens strict du terme, nous serions alors arrivés à l’ère de l’hérésie, du choix en matière de foi!
Une telle recherche de l’unité, contraire à la charité, est corrosive. Sous prétexte d’apporter la diversité dans l’unité, elle dissout la foi catholique. Saint Jean, l’apôtre de l’amour et de l’unité, a été clair quant à cette attitude: «Omnis spiritus qui solvit Jesus Christus, tout esprit qui dissout Jésus n’est pas de Dieu» (I Jn. 4, 3). C’est pourquoi nous n’hésitons pas à dénoncer ce faux œcuménisme: ceux qui promeuvent une telle unité bâtissent de main d’homme une unité factice fondée sur le sable (Mt. 7, 26), aux dépends de cette unité si belle et foncièrement surnaturelle voulue par le Christ, dont le premier fondement est la profession explicite de la foi catholique (Mt. 16, 18).
Abbé Patrick de La Rocque, de la Fraternité Saint-Pie X
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NOTES
1 - Traduction officielle dans l’Osservatore Romano en langue française du 07/12/99, p. 6 à 10
2 - Jean-Paul II, Discours à la délégation de la Fédération luthérienne mondiale, Documentation Catholique n° 2219 du 6/02/2000
3 - DC n° 5, 7, 13, 40 à 42
4 - Documentation Catholique n° 2168 du 19/10/97, p. 875 à 885
5 - Documentation Catholique n° 2187 du 02/08/98, p. 713 à 715
6 - Pour manifester l’inefficacité pratique de l’Annexe, prenons pour seul exemple ce tract distribué dans l’une de nos cathédrales de France. Pour affirmer «qu’une page d’histoire du christianisme qui s’est tournée à Augsbourg, le 31 octobre 1999», ce dé- pliant fait une longue citation de la Déclaration commune: «Justification signifie que Christ lui-même est notre justice, nous participons à cette justice par l’Esprit Saint et selon la volonté du Père. Nous confessons ensemble: c’est seulement par la grâce, par le moyen de la foi en l’action salvifique du Christ, et non sur la base de notre mérite que nous sommes acceptés par Dieu» (DC 15). Et le tract d’affirmer une assertion ouvertement hétérodoxe, en opposition radicale avec l’enseignement catholique: «Le croyant est donc sauvé par le moyen de la foi et non par ses actions méritoires. Conséquence immédiate: les condamnations échangées au XVI° siècles entre catholiques et luthériens deviennent caduques». Ce tract invite donc le lecteur à choisir la Déclaration commune contre le Concile de Trente. (Chrétiens ensemble, bulletin du groupe œcuménique de Dijon, n° 12, janvier 2000)
7 - Documentation Catholique n° 2209 du 01/08/99, p. 720 à 722
8 - DC nos 16, 17, 22, 23, 26, 28.
9 et 10 - Interview de Eero Huovinen in 30 Jours, n° 6/7 – 1999, p. 20
11 - Bulletin de la paroisse Saint Bénigne, n° 64 – 2000.
12 - Chargé de l’organisation des JMJ en 1997, Mgr Dubost fut le rédacteur de l'Album officiel des XII° journées mondiales de la Jeunesse, publié par la revue Magnificat. De manière très pédagogique, Mgr. Dubost profite des innombrables photos souvenirs pour rappeler en termes simples les grands thèmes chrétiens. Le premier chapitre, intitulé "Signes de croix", est en fait une théologie du baptême … mais ô combien protestantisante! Écoutons-le: «Depuis le baptême, tout commence par le signe de croix. Il recouvre le chrétien comme un vêtement. Il proclame la foi en Dieu qui se fait amour en mourant sur la croix parce qu'il est amour en lui-même. C'est le signe des débuts». De manière très habile, l'auteur applique ces mots tant au signe de croix (C'est le signe dont le logo des Journées Mondiales a habillé la Tour Eiffel) qu'au baptême: «Ainsi Paris allait vivre un nouveau baptême, immergé sept jours durant dans la foi de tous ces jeunes qui inondaient ces rues.» Si l'image est belle, la théologie sous-jacente est luthérienne: le baptême, en nous plongeant dans la foi de l'Église, n'efface pas le péché originel, mais recouvre au moyen d'un vêtement de grâce une âme toujours pécheresse en elle-même ; exactement comme on peut recouvrir la Tour Eiffel du signe de la croix, tout en laissant inchangée la Tour Eiffel. Il serait intéressant de relire tout le texte de Mgr Dubost à cette lumière, notamment les pages consacrées à l’Eucharistie.
13 - «Facing Unity» in Deepening Communion. International Ecuménical Documents with Roman Catholic Participation, Washington, 1998, préface du Cardinal Cassidy, n° 33.
