SOURCE - Le Forum Catholique - 13 septembre 2017
première partie - deuxième partie - troisième partie - quatrième partie - cinquième partie - sixième partie - septième partie - huitième partie - neuvième partie - dixième partie - onzième partie - douzième partie
A l’été 2012, au plus fort des polémiques provoquées dans le milieu traditionaliste par la perspective d’une reconnaissance romaine de la Fraternité sacerdotale Saint-Pie X, le blogue Si scires donum Dei, favorable aux accords, évoquait l’ « analogie évidente » entre la situation actuelle et la période révolutionnaire : de même qu’à l’issue de cette dernière, une partie des réfractaires, refusant les accommodements du Concordat, est tombée dans le schisme de la Petite Eglise, désormais une partie de ceux qui se sont opposés à la révolution qu’a constitué le dernier Concile risquent de prendre la voie du schisme (1). C’est donc à l’analogie dressée entre Petite Eglise et « résistance » qu’est consacrée cette partie.
Sans doute convient-il de rappeler tout d’abord ce qu’était la Petite Eglise. Cependant, une première précision s’impose. Les historiens répugnent souvent aujourd’hui à parler de Petite Eglise, mais insistent plutôt sur la diversité des causes, des modalités et de la durée de la dissidence ; évêques émigrés, prêtres du second ordre et laïcs n’ont pas les mêmes préoccupations, et il n’y a probablement que peu de rapports entre l’attitude des évêques émigrés et celle des sectes jansénisantes et millénaristes du Lyonnais, sans parler de la plus durable Petite Eglise des Deux-Sèvres (2).
A l’appellation de Petite Eglise, je préférerai donc celle d’anticoncordataires. Je m’intéresserai ici, plutôt qu’aux Petites Eglises de Lyon ou de Vendée, à l’attitude des évêques exilés dits « anticoncordatistes ».
Le 26 messidor an IX (15 juillet 1801) est signée la convention entre le Saint-Siège et le gouvernement français qui rend à l’Eglise un caractère public. Le catholicisme est reconnu non comme religion de l’Etat, mais comme religion de la majorité des Français et du premier consul. Ce dernier nomme les évêques, mais c’est du pape que ceux-ci reçoivent l’investiture canonique, ce qui préserve les droits du Saint-Siège. En revanche, la nouvelle circonscription à laquelle le Concordat donne lieu radicalise la réforme territoriale de la Constitution civile du clergé : le nombre de diocèses est ramené à cinquante. Le Concordat entérine la spoliation des biens d’Eglise de novembre 1789 ; il ne ressuscite pas les ordres religieux, mais permet aux évêques d’avoir un chapitre dans leur cathédrale et un séminaire. Il ne rétablit donc pas l’ancienne situation de la religion catholique en France, mais témoigne d’un certain respect vis-à-vis de l’agencement canonique de l’Eglise romaine (3).
Le 15 août 1801, Pie VII confirme le Concordat par la bulle Ecclesia Domini. Parallèlement, par le bref Tam multa, il demande aux évêques d’Ancien Régime, dont il salue la fidélité pendant la Révolution, la « résignation libre et volontaire » de leurs sièges entre ses mains :
Ce sacrifice est grand, sans doute ; mais nous sommes arrivés à un tel état de choses, qu’il est inévitable que je vous en fasse la demande et non moins inévitable que vous obtempériez, pour terminer en France les affaires de l’Eglise (4).
C’est cette demande qui se trouve à l’origine de l’opposition religieuse la plus notable au Concordat. Quarante-six évêques, sur les quatre-vingt-trois évêques d’Ancien Régime encore en vie, présentent rapidement leur démission. Parmi eux, l’on trouve notamment Mgr de Boisgelin, le remarquable archevêque d’Aix, auteur en octobre 1790 de l’Exposition des principes, dont la conduite au moment du Concordat n’est rien d’autre que la suite logique de celle qu’il a tenue en 1790 en s’en remettant à la décision du pape. Cependant, trente-sept évêques, menés par Mgr de Coucy, évêque de La Rochelle et par le groupe de prélats émigrés à Londres, refusent alors de démissionner.
On a beaucoup insisté, pour expliquer l’attitude de ces évêques, sur les motifs politiques. Il ne s’agit pas avant tout d’une vue d’historien : dès les premières années du XIXe siècle, telle a été l’interprétation donnée par les ecclésiastiques acquis au Concordat, tels Mgr de Fontanges, ancien archevêque de Toulouse, ou le célèbre sulpicien Jacques-André Emery (5), et il semble indéniable que chez plusieurs non démissionnaires, notamment Mgr Dillon, archevêque de Narbonne, l’argument politique que constituait le refus de rien faire qui puisse nuire au roi légitime a primé sur les raisons théologiques (6).
Cependant, réduire l’attitude des prélats anticoncordataires à leur combat politique ne permet pas d’en rendre compte de manière satisfaisante. En effet, il convient de prendre en compte la radicalité de la réorganisation religieuse que le Concordat imposait à l’Eglise gallicane, et le fait est que les évêques qui ont refusé d’obtempérer ont produit une argumentation théologique et canonique. Comme l’a noté Camille Latreille, les préférences politiques ont accompagné l’opposition au Concordat, mais ne l’ont pas toujours dictée (7).
Le 21 mars 1802, un mémoire signé par quatorze évêques exilés à Londres expose au pape, en adoptant un ton respectueux, les raisons de leur refus. « La stabilité de l’épiscopat est l’une des plus fermes colonnes de l’Eglise », déclarent les évêques (8). Leur argumentation est reprise et développée le 6 avril 1803 dans les Réclamations canoniques de Mgr Asseline, le savant évêque de Boulogne. Pour ce prélat, le pape s’est mis au-dessus de la discipline universelle et des règles canoniques, qui veulent, de droit divin, que l’épiscopat soit inamovible : les évêques français, qui ont confessé la foi dans la persécution, ne peuvent être ainsi déposés sans jugement canonique (9).
On voit dès à présent ce qui sépare l’attitude de ces évêques non démissionnaires de celle des « résistants » auxquels des traditionalistes d’aujourd’hui ont pu les comparer. Les « résistants » prétendent tout justifier par un état de nécessité universel, absolu et intégral ; les évêques anticoncordatistes estimaient au contraire qu’aucune nécessité ne pouvait prévaloir contre la discipline de l’Eglise. Loin de s’attribuer au nom de la nécessité une juridiction que l’Eglise leur refusait, ces évêques croyaient simplement qu’ils ne pouvaient être sans jugement et pour des raisons vagues dépossédés de la juridiction dont l’Eglise les avait investis en les élevant régulièrement à l’épiscopat. On oublie trop facilement le caractère alors inouï de la mesure prise par Pie VII, qui ne proposait nullement aux évêques d’Ancien Régime d’être « reconnus tels qu’ils étaient », ce qu’ils auraient unanimement accepté, mais de se démettre de leurs places en acceptant parfois l’extinction de leurs sièges et de leurs chapitres. Les raisons qui fondaient leur attitude n’avaient rien du caractère hardi, pour ne pas dire fantaisiste, des théories sur la juridiction et l’Eglise conciliaire qui ont fleuri dans un certain traditionalisme contemporain ; au contraire, elles ont été, en raison de leur solidité, considérées avec le plus grand sérieux, en France comme à Rome.
Ainsi, les théologiens dominicains consultés par le Saint-Office avouent-ils au pape qu’il est très difficile de répondre à l’argumentation des anticoncordatistes par une condamnation canonique (10). Mgr de Fontanges, archevêque pourtant démissionnaire de Toulouse, se montre quant à lui très peu pressé de retrouver une place dans le nouvel ordre concordataire (11). Certains évêques concordataires, enfin, prennent à ce point au sérieux les représentations des prélats anticoncordatistes qu’ils semblent avoir correspondu avec eux pour leur demander les pouvoirs pour tout ou partie de leurs diocèses (12).
On le voit, la comparaison entre les « résistants » d’aujourd’hui et les évêques non démissionnaires du Concordat n’est pas à l’avantage des premiers. Les seconds, qu’on a trop facilement accusés de schisme, avaient une idée trop haute de l’épiscopat, un sens trop élevé de l’Eglise et de sa discipline pour se lancer comme les premiers dans la consécration d’une multitude d’ « évêques vraiment catholiques » qui à leurs yeux n’auraient assurément pas été de véritables évêques : aussi n’ont-ils pas même ordonné un seul prêtre.
Il n’y a donc rien de commun entre les fondements doctrinaux et canoniques, sérieux quoiqu’évidemment très discutables, de l’attitude des évêques anticoncordatistes, et les élaborations hasardeuses du traditionalisme « résistant » d’aujourd’hui, et c’est être bien dur envers les dignes prélats qu’étaient des Asseline ou des Thémines que de les assimiler à des pseudo-évêques, prêtres et laïcs dont jamais ils n’auraient avoué les principes. On verra les difficultés souvent considérables que pose également le rapprochement de leurs attitudes pratiques.
(A suivre)
Peregrinus
----------
(1) « De « catholiques réfractaires » à la Petite Eglise… il n’y a qu’un pas ! », Si scires (blogue), 2 juillet 2012.
(2) Voir par exemple Jean-Pierre Chantin, « Anticoncordataires ou Petite Eglise ? Les oppositions religieuses à la loi du 18 germinal an X », dans Chrétiens et Sociétés, n°10, 2003, p. 95-107.
(3) Philippe Portier, L’Etat et les religions en France. Une sociologie historique de la laïcité, Presses Universitaires de Rennes, Rennes, 2016, p. 43.
(4) Cité dans Bernard Ardura, Le Concordat entre Pie VII et Bonaparte (15 juillet 1801). Bicentenaire d’une réconciliation, Cerf, Paris, 2001, p. 92.
(5) Camille Latreille, L’opposition religieuse au Concordat de 1792 à 1803, Hachette, Paris, 1910, p. 253-254.
(6) Abbé E. Lavaquery, Le cardinal de Boisgelin (1732-1804), F. Gaultier & A. Thébert, Angers, 1920, t. II, p. 282.
(7) Camille Latreille, op. cit., p. 263.
(8) Cité ibid., p. 222.
(9) Ibid., p. 244-245.
(10) Ibid., p. 248.
(11) Camille Latreille, Après le Concordat. L’opposition de 1803 à nos jours, Hachette, Paris, 1910, p. 27.
(12) Ibid., p. 13.
