SOURCE - Le Forum Catholique - 24 juin 2017
Dans la deuxième partie de cette petite série consacrée à l’histoire religieuse de la Révolution française et au traditionalisme contemporain, je me suis efforcé de montrer que pour mieux dramatiser l’épisode décisif du serment, que l’on peut dater du début de l’année 1791, certains usages actuels de l’histoire tendaient à brouiller la chronologie et à présenter de la Révolution une vision au fond intemporelle et parfaitement anhistorique. Un tel procédé, s’il s’accorde avec la visée ouvertement prescriptive des textes dont il est question, n’aide guère à comprendre ce qui était en jeu lorsque l’application du décret du 27 novembre 1790 sur le serment a divisé le clergé français entre réfractaires (ou insermentés) et constitutionnels (ou assermentés).
première partie - deuxième partie - troisième partie - quatrième partie - cinquième partie - sixième partie - septième partie - huitième partie - neuvième partie - dixième partie - onzième partie - douzième partie
Dans la deuxième partie de cette petite série consacrée à l’histoire religieuse de la Révolution française et au traditionalisme contemporain, je me suis efforcé de montrer que pour mieux dramatiser l’épisode décisif du serment, que l’on peut dater du début de l’année 1791, certains usages actuels de l’histoire tendaient à brouiller la chronologie et à présenter de la Révolution une vision au fond intemporelle et parfaitement anhistorique. Un tel procédé, s’il s’accorde avec la visée ouvertement prescriptive des textes dont il est question, n’aide guère à comprendre ce qui était en jeu lorsque l’application du décret du 27 novembre 1790 sur le serment a divisé le clergé français entre réfractaires (ou insermentés) et constitutionnels (ou assermentés).
On a vu que pour le Petit Eudiste, le serment constitutionnel est tout uniment une forme d’adhésion à la « Révolution anti-Dieu et anti-Roi (1) », ce qui ne laisse pas que d’être très discutable. Pour les Cahiers du Christ-Roi,
Diviser pour détruire, telle est la tactique révolutionnaire. […] La question des prêtres constitutionnels pendant la Révolution relève aussi de cette intention de réduire l’Eglise à une structure contrôlable par les agents de la Révolution pour mieux la détruire ensuite (2).
Le sens obvie d’une telle affirmation est que la Constitution civile du clergé relève d’un plan bien déterminé par les « agents de la Révolution », donc d’une forme de complot pour détruire l’Eglise. Cette affirmation, assénée avec beaucoup d’évidence, n’est pas moins discutable que la précédente, parce que comme elle, elle fait abstraction des faits et de la chronologie.
Il n’existe en effet aujourd’hui aucun historien sérieux pour soutenir que l’intention des constituants, en adoptant le décret du 12 juillet 1790 réformant l’organisation ecclésiastique, était de détruire l’Eglise (3). Les intentions des constituants, parmi lesquels figure un quart de députés ecclésiastiques, ne sont pas anticléricales. Il s’agit, après la suppression des dîmes en août 1789 et la mise à disposition de la Nation des biens de l’Eglise en novembre suivant, d’assurer la subsistance du clergé en l’intégrant à la Nation, ce qui est accompli au moyen de sa fonctionnarisation (4). Le traitement matériel réservé aux ecclésiastiques, comme l’ont reconnu jusqu’aux historiens catholiques les moins suspects de sympathie pour les réformes de la Constituante, est alors fixé à un niveau très convenable, nettement supérieur à celui que prévoit par la suite le Concordat de 1801 (5).
Dès lors, que reprochait le clergé réfractaire à la Constitution civile du clergé ?
Pour répondre à cette question, c’est au texte même du décret du 12 juillet 1790 qu’il faut tout d’abord revenir (6). La Constitution civile du clergé abroge unilatéralement le Concordat de Bologne, qui réglait depuis 1516 les relations entre l’Eglise et la monarchie française. Le décret du 12 juillet réforme tout d’abord la circonscription ecclésiastique, entièrement refondue sur la base des nouveaux départements (titre I, articles 1 à 5). Il interdit de recourir à une autorité placée sous la dénomination d’une puissance étrangère (article 4). Il donne une nouvelle organisation aux églises cathédrales, supprimant les chapitres (article 20) pour les remplacer par un conseil de vicaires épiscopaux (articles 9 et 14). L’élection devient la seule manière de pourvoir aux évêchés et aux cures (titre II, article 1). Une fois élu, l’évêque du département reçoit l’institution canonique du métropolitain, ou, à défaut, du plus ancien évêque de la province (article 17). Il lui est alors interdit de faire un autre serment que celui de professer la religion catholique, apostolique et romaine (article 18). Après son institution, l’évêque écrit au pape en témoignage de l’unité de foi et de communion qu’il veut entretenir avec lui (article 19).
Le problème principal que pose la nouvelle organisation ecclésiastique se révèle rapidement celui de la juridiction ecclésiastique. Il suffit, pour s’en persuader, de lire l’Exposition des principes publiée le 30 octobre 1790 par Mgr de Boisgelin, archevêque d’Aix, la plus notable des critiques adressées par l’épiscopat français à la Constitution civile du clergé (7). A peine Mgr de Boisgelin a-t-il achevé le résumé des principales réformes qu’il rappelle les principes catholiques de la juridiction :
Il est une juridiction propre et essentielle à l’église, une juridiction que Jésus-Christ lui a donnée, qui se soutint par elle-même dans les premiers siècles, sans le secours de la puissance séculière, et qui, se contenant dans ses bornes, avoit pour objet l’enseignement de la doctrine et l’administration des sacrements (8).
A la nouvelle organisation ecclésiastique, il est tout d’abord reproché d’être émanée d’un acte unilatéral de la puissance temporelle, par elle-même incompétente en matière spirituelle. Cette incompétence résulte de l’exclusion du pape, qui n’est pas consulté préalablement à la réforme, et qui se voit dépossédé de l’institution canonique des évêques.
Par quelle fatalité faut-il que le chef de l’église ne soit pas consulté sur des droits qui lui furent attribués par les lois, depuis deux siècles, et sur cette partie de la juridiction qu’il avoit exercée dans tous les temps, et que l’église avoit constamment maintenue (9) !
Le principal reproche que l’archevêque d’Aix qu’adresse à la Constitution civile du clergé est donc d’être un attentat à la juridiction du pape tout d’abord, puis des évêques dont les sièges sont supprimés et dont on demande donc la démission. Mgr de Boisgelin refuse une réforme qui conduirait l’épiscopat à « consacrer l’oubli des formes canoniques (10) ».
Souci de maintenir l’Eglise gallicane dans la dépendance et la communion du pontife romain, de ne pas réduire l’union avec Rome à une pure forme, de défendre la juridiction ordinaire des évêques et d’observer les formes canoniques : on le voit, on est très loin d’une « résistance » ecclésiale qui croit non seulement pouvoir, mais encore devoir se passer en toutes circonstances de toutes les formes canoniques ordinaires. La logique de l’argumentation des réfractaires de 1790, prêts à tout perdre pour n’être pas détachés de la juridiction du pape et des évêques, est rigoureusement contraire à celle d’anarcho-traditionalistes d’aujourd’hui qui se font un devoir de ne jamais s’y soumettre. Les « catholiques réfractaires » ne sont peut-être pas ceux que l’on croit.
On objectera non sans raison que les problèmes n’étaient évidemment pas les mêmes. Mais alors il faut en tirer les conséquences et faire au moins preuve de prudence et de retenue dans les usages de l’histoire et s’abstenir d’équivalences, voire d’accusations, dont on commence à voir le caractère extrêmement glissant et réversible.
(A suivre)
Peregrinus
-----
(1) Abbé Etienne de Blois, « Un vicaire silencieux », Le Petit Eudiste, n°202, mars 2017, p. 10-11.
(2) Révolution et Subversion. Cahiers du Christ-Roi, numéro hors-série, décembre 2014, p. 112.
(3) Il faut noter d’ailleurs que ceux qui voyaient dans la Constitution civile du clergé le résultat d’un complot attribuaient celui-ci non à la franc-maçonnerie, mais aux jansénistes, cf. Gérard Pelletier, Rome et la Révolution française. La théologie et la politique du Saint-Siège devant la Révolution française (1789-1799), Ecole française de Rome, Rome, 2004. L’abbé Barruel lui-même, sous le pseudonyme de Bonnaud, semble avoir vu tout d’abord dans le décret du 12 juillet 1790 l’œuvre des jansénistes et des richéristes, cf. Marcel Gauchet, « La question du jansénisme dans l’historiographie de la Révolution », dans Catherine Maire (dir.), Jansénisme et Révolution. Actes du colloque de Versailles tenu au Palais des congrès les 13 et 14 octobre 1989, Chroniques de Port-Royal, Paris, 1990, p. 17.
(4) Sur les principaux traits de la réforme, voir Timothy Tackett, La Révolution, l’Eglise, la France, Cerf, Pars, 1986.
(5) Voir par exemple Ludovic Sciout, Histoire de la Constitution civile du clergé (1790-1801). L’Eglise et l’Assemblée Constituante, t. I, Firmin Didot, Paris, 1872.
(6) On peut trouver le texte complet de la Constitution civile, ibid., p. 182-189.
(7) L’Exposition, écrit ainsi Jean-Claude Meyer, Deux théologiens en Révolution, Parole et Silence, Paris, 2011, p. 207, témoigne d’une « conscience exacte des enjeux ecclésiologiques » de la réforme. L’abbé Meyer la situe dans la lignée du gallicanisme modéré de Bossuet, qui admet le recours à Rome en temps de crise.
(8) Mgr de Boisgelin, Examen des principes sur la Constitution civile du clergé, Le Clère, Paris, 1801, p. 4-5.
(9) Ibid., p. 26.
(10) Ibid., p. 18.
