SOURCE - Abbé Christian Gouyaud - La Nef - juin 2016Le chapitre VIII de l’exhortation apostolique sur la famille, Amoris Laetitia, a donné lieu à des analyses contradictoires et ouvert des débats sans fin, créant une situation de trouble et de confusion. Il y a un besoin de clarification : c’est à l’Autorité de répondre aux questions qui se posent autour de ce texte. Récapitulatif des principales interrogations.
Tout texte, à commencer par le texte sacré, est susceptible d’être diversement interprété, à moins de penser, selon la conception de l’islam, qu’une Parole incréée est dictée sans médiation humaine. On ne peut faire le grief à l’exhortation Amoris Laetitia (AL) de donner lieu à différentes lignes herméneutiques. La question est de savoir si, compte tenu des « praxis » divergentes en une matière importante que le chapitre VIII va susciter, l’autorité suprême de l’Église, dont la finalité est de confirmer dans la foi et de veiller à l’unité de l’Église, ne pourrait exercer son magistère à travers une interprétation authentique d’un passage qui semble sur un point précis « ne pas dire tout en le disant ». La difficulté vient de ce que le pape François a sans doute voulu laisser lui-même aux pasteurs une marge de manœuvre pour qu’ils prennent en considération la « complexité des différentes situations » (n. 296) du point de vue des personnes, ce qui relève chez lui d’un souci récurrent et d’une pastorale de la miséricorde.
Posons la question globale : AL ouvre-t-elle une brèche dans le magistère ordinaire universel réputé définitif tel qu’il est exprimé dans l’exhortation Familiaris consortio (FC) de saint Jean-Paul II (1981) sur la non-admissibilité à la communion eucharistique des personnes divorcées d’un mariage sacramentel antérieur et remariées civilement et qui n’auraient pas renoncé aux actes intimes réservés aux époux ?
D’un côté, pour le cardinal Müller, préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la foi, mais qui n’était pas au premier plan pour présenter AL, « si AL avait voulu annuler une discipline tellement enracinée et tellement importante [telle qu’on la trouve en FC 84], elle se serait exprimée de manière claire et en fournissant les motifs correspondants. Or il n’y a aucune affirmation en ce sens ; et le pape ne met en doute à aucun moment les arguments présentés par ses prédécesseurs, qui ne sont pas fondés sur la culpabilité subjective de ces divorcés remariés qui sont nos frères, mais sur leur mode de vie visible, objectif, qui est contraire à l’enseignement du Christ » (1). Plusieurs théologiens comme les dominicains Thomas Michelet et Angelo Bellon, estiment qu’il faut interpréter AL selon une herméneutique de la continuité.
D’un autre côté, pour le cardinal Kasper, auquel le pape a donné une tribune lors du consistoire de février 2014 et dont il a loué la « théologie à genoux », « la porte est ouverte » pour un accès des divorcés remariés à la communion eucharistique. Pour Mgr Athanaisus Schneider, évêque auxiliaire d’Astana au Kazakhstan, qui reprend là une observation de saint Jérôme au sujet de l’approbation par le pape Libère d’une formule à consonance arienne, « le monde entier [après l’exhortation AL] se mit à gémir et se rendit compte avec étonnement qu’il avait accepté le divorce, dans la pratique ». À en croire les journalistes qui l’interrogeaient dans l’avion qui le ramenait de Lesbos à Rome, François aurait lui-même répondu par l’affirmative à une question portant sur la possibilité désormais d’un tel accès. On n’ose accréditer les propos cyniques prêtés à Mgr Bruno Forte, secrétaire général des deux synodes sur la famille : le pape lui aurait demandé de poser les prémisses en faveur de cet accès mais sans conclure explicitement pour éviter une pagaille épouvantable. Est-il permis de demander respectueusement au Saint-Père ce qu’il en est exactement ?
Décomposons maintenant la question globale en plusieurs
Le statut de Familiaris Consortio n.84?
Pourquoi AL, qui cite par ailleurs abondamment FC, ne mentionne-t-elle pas expressément le n. 84 de cette exhortation où Jean-Paul II enseigne que « l’Église réaffirme [la] discipline, fondée sur l’Écriture Sainte, selon laquelle elle ne peut admettre à la communion eucharistique les divorcés remariés » ? Ce passage de FC est capital car il indique qu’il s’agit d’une doctrine de confirmation ou de réaffirmation portant sur une discipline fondée sur la Parole de Dieu, ce qui confère précisément toute son autorité au magistère ordinaire universel et lui donne son caractère définitif. Doit-on comprendre d’AL n.3, que la doctrine exprimée dans FC relève du « débat », qu’elle peut être sujette à « différentes interprétations » jusqu’à pouvoir permettre à des divorcés remariés de pouvoir accéder à la communion sacramentelle, ou bien d’un enseignement définitif ? Est-ce que des « solutions plus inculturées » peuvent aller jusqu’à des « praxis » différentes sur la question de l’accès des personnes divorcées remariées au sacrement de l’eucharistie ? La position inculturée du cardinal Kasper selon laquelle « ici [en Allemagne], il est possible de permettre ce qui est interdit en Afrique » vaut-elle au sujet de l’accès des divorcés remariés à la communion sacramentelle ?
Pourquoi AL, qui évoque à plusieurs reprises les « situations dites “irrégulières” » (nn. 297, 301) ou les « situations “irrégulières” » (n. 305), ne cite-t-elle jamais, en ce chapitre VIII, le texte-source sur lequel la discipline du non-accès des divorcés remariés est fondée : Mc 10, 11, où Jésus n’hésite pas à nommer les choses : « Quiconque répudie sa femme et en épouse une autre, commet un adultère à son égard ; et si une femme répudie son mari et en épouse un autre, elle commet un adultère » ? Jésus, qui nomme l’adultère, pardonne à la femme adultère en lui demandant de ne plus pécher.
Accès des divorcés remariés à la communion sacramentelle ?
Au n. 299, quand AL estime qu’« il convient […] de discerner quelles sont, parmi les diverses formes d’exclusion actuellement pratiquées dans les domaines liturgique, pastoral, éducatif et institutionnel, celles qui peuvent être dépassées », peut-on savoir si AL écarte ou non la possibilité qu’un tel discernement puisse conduire à un dépassement de l’exclusion des personnes divorcées remariées dans le domaine précisément sacramentel ?
Évoquant l’accompagnement et le discernement, le Saint-Père écrit heureusement : « Le colloque avec le prêtre, dans le for interne, concourt à la formation d’un jugement correct sur ce qui entrave la possibilité d’une participation plus entière à la vie de l’Église et sur les étapes à accomplir pour la favoriser et la faire grandir. […] ce discernement ne pourra jamais s’exonérer des exigences de vérité et de charité de l’Évangile proposées par l’Église » (n.300). Peut-on comprendre cette impossibilité de s’exonérer des exigences de vérité et de charité comme recouvrant la non-admission des divorcés remariés à la communion eucharistique ?
Au n. 300, évoquant les « conséquences ou […] effets d’une norme [qui] ne doivent pas nécessairement être toujours les mêmes », on lit en note 336 : « Pas davantage en ce qui concerne la discipline sacramentelle, étant donné que le discernement peut reconnaître que dans une situation particulière il n’y a pas de faute grave. » De même, au n. 305, où on affirme que, « à cause des conditionnements ou des facteurs atténuants, il est possible que, dans une situation objective de péché – qui n’est pas subjectivement imputable ou qui ne l’est pas pleinement – l’on puisse vivre dans la grâce de Dieu […] en recevant à cet effet l’aide de l’Église », on lit en note 351 : « Dans certains cas, il peut d’agir aussi de l’aide des sacrements ». Peut-on affirmer, avec le cardinal Müller, que « cette note fait référence à des situations objectives de péché en général, sans citer le cas spécifique des divorcés qui ont contracté une nouvelle union civile. La situation de ces derniers, en effet, présente des caractéristiques particulières, qui la différencient d’autres situations. Ces divorcés vivent en opposition avec le sacrement du mariage et, par conséquent, avec l’économie sacramentelle, dont le centre est l’Eucharistie. C’est en effet la raison donnée par le magistère précédent pour justifier la discipline eucharistique de FC 84 ; un argument qui ne se trouve ni dans la note ni dans son contexte. Par conséquent ce qu’affirme la note 351 ne touche pas à la discipline antérieure : la norme indiquée par FC 84 […] reste valable, ainsi que son application dans tous les cas. »
Le discernement contrel’application de la norme ?
Au n. 301, AL dit qu’« il n’est plus possible de dire que tous ceux qui se trouvent dans une certaine situation dite “irrégulière” vivent dans une situation de péché mortel, privés de la grâce sanctifiante ». La théologie classique la plus saine n’a jamais affirmé cela car elle admet parfaitement que l’ignorance invincible excuse de la faute. Mais AL, précisément, ne ramène pas ce cas à celui de l’ignorance invincible – puisqu’elle étend cette possibilité de vivre en état de grâce à un sujet « connaissant bien la norme ». Le pape veut-il dire que quelques personnes qui vivent en situation objective d’adultère, qui connaissent la malice intrinsèque de cette situation, qui n’entendent ni rompre avec cette situation ni s’abstenir des actes réservés aux époux, peuvent être en état de grâce parce que la nécessité de la norme ne s’impose pas subjectivement à leur conscience dans la mesure où elles ne voient pas la possibilité de son application dans leur situation ? Mais, dans ce cas, l’accompagnement pastoral ne consiste-t-il pas justement à faire découvrir que la norme en question, qui n’est pas un impératif arbitraire, est applicable et libératrice ?
Au n. 298, on lit que « l’Église reconnaît des situations où “l’homme et la femme ne peuvent pas, pour de graves motifs – par exemple l’éducation des enfants –, remplir l’obligation de la séparation” ». Une note 329 précise que « dans ces situations, connaissant et acceptant la possibilité de cohabiter “comme frère et sœur” que l’Église leur offre, beaucoup soulignent que s’il manque certaines manifestations d’intimité “la fidélité peut courir des risques et le bien des enfants être compromis” ». Cela signifie-t-il que l’on soit dans l’obligation morale de commettre le mal que constituent des relations conjugales dans une situation d’adultère pour éviter le mal (supérieur ?) que constituerait la rupture de la relation adultérine ?
L’autorité de saint Thomas au n. 304 est-elle invoquée à bon escient ? AL cite la Somme théologique (Ia-IIae, q. 94, a. 4) où le Maître dominicain montre que, au niveau de la raison pratique, qui s’occupe des réalités contingentes comme l’agir humain, « bien que, dans les principes universels il y ait quelque nécessité, plus on aborde les choses particulières, plus on rencontre d’exception ». Saint Thomas a donc bien le sens de l’exception. La loi naturelle, dont les préceptes primaires correspondent aux principes universels, n’en demeure pas moins une « impression de la loi divine en nous » (Ia-IIae, q. 91, a. 2, c). Or cette perspective transcendante semble absente de ce n. 304, qui paraît réduire la loi à une norme extérieure, et la concevoir de manière positiviste en opposition dialectique avec le jugement prudentiel. Pour saint Thomas, en revanche, la loi est la première étape de ce jugement prudentiel, celle qui fait connaître le principe qui participe à la loi divine ; à cette première étape doit bien sûr succéder la prise en compte de toutes les circonstances, puis doit venir enfin la décision libre. Mais la loi générale n’est pas par elle-même un obstacle à cet itinéraire ; elle en est normalement au contraire la condition.
Approche subjective, interne et individuelle de la vie sacramentelle et ecclésiale ?
Ne pourrait-on pas mettre en valeur l’argument majeur du cardinal Müller, que l’on pourrait appeler l’interconnexion des sacrements dans leur visibilité : « Le principe de fond est que personne ne peut véritablement désirer un sacrement, celui de l’Eucharistie, sans désirer vivre également en accord avec les sacrements, parmi lesquels celui du mariage. Les gens qui vivent en opposition au lien matrimonial s’opposent au signe visible du sacrement du mariage ; en ce qui touche à leur existence corporelle, même si ensuite ils ne sont pas subjectivement coupables, ils deviennent des “anti-signes” de l’indissolubilité. C’est précisément parce que leur vie corporelle est contraire au signe qu’ils ne peuvent pas faire partie, en recevant la communion, du signe eucharistique suprême, dans lequel se révèle l’amour incarné de Jésus. L’Église, si elle l’admettait, tomberait dans ce que saint Thomas d’Aquin appelait “une fausseté dans les signes sacramentels”. Et nous ne sommes pas devant une conclusion doctrinale excessive, mais bien devant la base même de la constitution sacramentelle de l’Église. […] C’est une architecture que l’Église ne peut pas modifier, parce qu’elle vient de Jésus lui-même. […] Changer la discipline sur ce point concret, en admettant une contradiction entre l’Eucharistie et le mariage, signifierait nécessairement modifier la profession de foi de l’Église, qui enseigne et réalise l’harmonie entre tous les sacrements, telle qu’elle l’a reçue de Jésus. Le sang des martyrs a été versé sur cette foi en un mariage indissoluble, non pas en tant qu’idéal lointain mais en tant que pratique concrète.»
AL aborde les situations dites irrégulières au niveau du for interne par le biais du discernement spirituel. Même si elle précise qu’il faut éviter toute occasion de scandale (n. 299), la dimension sociale, publique, tant du statut matrimonial que du sacrement de l’eucharistie ne semble-t-elle pas être réduite dans cette approche à partir du for interne et ne participe-t-elle pas d’un individualisme chrétien éloigné de l’économie sacramentelle et ecclésiale ?
Dans le même ordre d’idées, Mgr Minnerath, archevêque de Dijon, écrit justement : « Nous passons d’une approche objectivante à une approche plus subjective […] Maintenant, on peut faire prévaloir le ressenti psychologique sur la réalité objective créée par le sacrement […] L’accès aux sacrements va être laissé à l’appréciation subjective des intéressés et des pasteurs » (2). N’y a-t-il pas péril d’une approche arbitraire – pour le prêtre – et – auto-justificative – pour l’intéressé ?
Le mariage, idéal platonicien ?
En plusieurs paragraphes (nn. 292, 298, 303, 307, 308), AL désigne le mariage sacramentel chrétien comme un « idéal » que certaines autres formes d’union « réalisent au moins en partie et par analogie » (n. 292). N’est-ce pas faire du mariage chrétien un archétype platonicien inaccessible ? AL évoque la valorisation d’éléments positifs – parmi lesquels la stabilité (n. 293) – comme autant de « signes d’amour qui, d’une manière et [ou ?] d’une autre, reflètent l’amour de Dieu en vue d’une plus grande ouverture à l’Évangile du mariage dans sa plénitude » (n.293). AL se défend justement de pratiquer une « gradualité de la loi » (n. 295). Mais cette pédagogie est-elle valable dans le cas des divorcés remariés qui se trouvent dans une situation non de progression vers le mariage sacramentel mais de régression par rapport au mariage sacramentel ? Et la stabilité mise en valeur n’est-elle pas le point au contraire incriminé qui institutionnalise leur situation ?
La doctrine contre la pastorale ?
Le Saint-Père François a des mots très sévères à l’encontre de ceux qui défendent la vérité de la Parole de Dieu : « Deux logiques parcourent toute l’histoire de l’Église : exclure et réintégrer […]. La route de l’Église, depuis le Concile de Jérusalem, est toujours celle de Jésus : celle de la miséricorde et de l’intégration […]. La route de l’Église est celle de ne condamner personne éternellement ; de répandre la miséricorde de Dieu sur toutes les personnes qui la demandent d’un cœur sincère » (n. 296). Il ne s’agit pas d’appliquer « les lois morales à ceux qui vivent des situations “irrégulières”, comme si elles étaient des pierres qui sont lancées à la vie des personnes », comme le font les « cœurs fermés, qui se cachent ordinairement derrière les enseignements de l’Église pour s’asseoir sur la cathèdre de Moïse et juger, quelquefois avec supériorité et superficialité, les cas difficiles et les familles blessées » (n. 305). Les tenants d’« une pastorale plus rigide qui ne prête à aucune confusion », enclins aux « jugements trop durs et impatients », en quête « d’abris personnels ou communautaires qui [leur] permettent de [se] garder distants du cœur des drames humains », s’épargnent « le risque de se salir avec la boue de la route » (n. 308). Ce ne sont que des « contrôleurs de la grâce » qui prennent l’Église pour une « douane » (n. 310), adeptes d’une « morale bureaucratique froide » (n. 312).
Au-delà des personnes dont elle dénonce le comportement anti-pastoral, l’exhortation ne ramène-t-elle pas la Loi nouvelle (norme sur le mariage sacramentel) à l’ancienne Loi ? Jésus a radicalisé la loi de Moïse (Mgr Minnerath) tout en nous donnant les moyens de l’accomplir de telle sorte que cet accomplissement est imputable à la grâce et non à nos mérites. À l’égard du prêtre qui, de son côté, « peut concéder rapidement des “exceptions” » (n. 300), le pape n’a pas un traitement aussi rigoureux alors même que, en France en particulier, de nombreux pasteurs distribuent allègrement la communion aux divorcés remariés sans passer par le processus d’accompagnement susdit. Le prêtre qui respecte, lui, FC n. 84 ne va-t-il pas, selon le mot du philosophe allemand Robert Spaemann, « aire l’objet de harcèlement de la part de ses fidèles et subir des pressions émanant de son évêque»?
L’Exhortation ne concourt-elle pas, ce faisant, à une dialectique entre pastorale et doctrine ?
Comme, pendant le concile Vatican II, la doctrine sur la collégialité épiscopale fit l’objet d’une Nota explicativa praevia qui consistait en une détermination du niveau d’autorité et en une interprétation authentique de la doctrine en question, peut-on attendre de l’autorité suprême de l’Église des précisions quant aux interrogations suscitées par ce chapitre VIII de AL ?
Abbé Christian Gouyaud
